REVOLTA DOS MALÊS - O BRASIL POR EDUARDO BUENO

Revolta dos Alfaiates (1/2) - De Lá Pra Cá - 16/11/2009

Revolta dos Alfaiates (2/2) - De Lá Pra Cá - 16/11/2009

Filme BAILE PERFUMADO

31 de Julho – Dia Internacional da Mulher Africana

A idéia de comemorar o 31 de julho  como Dia Internacional da Mulher Africana surgiu na Conferência da Mulheres Africanas, em 1961, que contou com a participação de 14 países e oito Movimentos de Libertação Nacional em Dar Es Salaam, na Tanzânia, quando foi criada organização Panafricana das Mulheres que tem como objetivo a luta pela promoção de todas as mulheres africanas. A data foi instituída e passou a ser lembrada a partir de 31 de julho de 1962.

Assim, como em todo o mundo, no continente africano a mulher continua sendo discriminada e subjulgada. Entretanto, tem conquistado espaços no mercado de trabalho e no poder político.

Com a descolonização de África, na segunda metade do século XX, muitas mulheres passaram a exercer funções no mercado de trabalho, porém a remuneração continuou inferior ao do homem.

A luta da mulher africana se assemelha a luta da mulher negra em toda parte do mundo, uma vez que ainda tem de lutar por reconhecimento, valorização e por melhores condições de vida nas sociedades onde vivem.

A luta das mulheres negras ainda é grande no Brasil. As mulheres negras compõem uma das maiores categorias de trabalhadoras da nação, a das domésticas, sendo discriminadas, exploradas e submetidas a uma intensa jornada de trabalho.

As mulheres negras da zona rural, cuja maioria vive em comunidades quilombolas, sofrem com a falta de condições mínimas de sobrevivência.

As Convenções contra todas as formas de discriminação sejam da mulher ou de outros segmentos, adotadas pelo Brasil, estão longe de serem cumpridas.

Ainda há um longo caminho a se percorrer em busca de respeito, dignidade, valorização profissional da mulher negra, que continua sendo o esteio familiar. Se quisermos uma sociedade realmente justa, devemos lutar:

- Pelo fim da discriminação racial no trabalho;

- Contra a exploração sexual, social e econômica da mulher negra;

- Por condições de vida digna para o povo negro.

Conscientize-se!

Reaja à Violência Racial!

Não silencie frente à violência e opressão!

Denuncie sempre!

Viva todas as guerreiras que abriram o caminho para nossa luta!

O TRÁFICO LINGUÍSTICO

Por Régia Mabel da Silva Freitas – UCSal [1]

A influência africana na Língua Portuguesa Brasileira é bastante significativa. A quantidade de línguas faladas das senzalas às casas-grandes era vasta: quimbundo, quicongo, umbundo, hauçá, jêje, iorubá ou nagô entre outras. Infelizmente, há muitos equívocos e preconceitos nos estudos sobre os étimos da África. O vocábulo africanismo, por exemplo, é inadequado e simplista uma vez que não indica o grupo étnico de que provêm os aportes lexicais.

Os dialetólogos e lexicólogos que apresentam esta inadequação vocabular supracitada contribuem para o mito da homogeneidade lingüística africana. Deste modo, além de projetar o estereótipo de a África ser uma mera massa de terra indiferenciada e uniforme, pautando-se em preconceitos e vagas informações que excluem as diversidades étnicas, políticas, sociais e culturais, não tratam de maneira igualitária as culturas ágrafas e as escritas deste continente tão rico e plural.

Segundo Costa e Silva (1992, p.38), "a África é rica em diversidade, fraciona-se em incontáveis culturas e fala numerosíssimos idiomas". O autor utiliza duas classificações distintas para abordar o multiligüismo, a saber: os cinco grandes grupos de Westermann (semítico, camítico, sudanês, banto e sã ou san) e as quatro famílias de Greenberg (afro-asiática, níger-cordofaniana, nilo-saariana e khoisan ou coissã). Estas línguas negroafricanas interpenetraram-se no nosso português nos âmbitos morfológicos, sintáticos e lexicais.

Segundo Yeda Castro (1980), esta interação foi facilitada por semelhanças entre esses dois sistemas lingüísticos, principalmente, nos espectros fonéticos:

Depois de quatro séculos de contato direto e permanente de falantes africanos com a língua portuguesa no Brasil, esse processo de interação linguística, apoiada por fatores favoráveis de ordem sócio-histórica e cultural, foi provavelmente facilitado pela proximidade relativa da estrutura linguística do português europeu antigo e regional com as línguas negroafricanas que o mestiçaram. Entre essas semelhanças, o sistema de sete vogais orais (a, e, ê, i, o, ô, u) e a estrutura silábica ideal (CV.CV) (consoante vogal.consoante vogal), onde se observa a conservação do centro vocálico de cada sílaba e não há sílabas terminadas em consoante.

A autora, ainda nesta obra, apresenta duas semelhanças: o nosso sistema vocálico quase coincide com o do iorubá e o do grupo ewê e, com exceção da nasal silábica, a vogal é sempre centro de sílaba. Além disso, elenca também algumas substituições que os falantes brasileiros realizam em oposição ao português lusitano quando optam por étimos africanos de origem banto no emprego de certas palavras, como benjamim (caçula), dormitar (cochilar), insultar (xingar), óleo-de-palma (dendê), aguardente (cachaça) entre outras.

Ao aportarem aqui no Brasil, os negros, literalmente, soltaram a língua! Mesmo imersos num processo de aculturação, criaram identidades diaspóricas através de analogias linguísticas para compartilhar experiências através de provérbios africanos e inventar códigos linguísticos de defesa. Em Casa-Grande & Senzala, Gilberto Freire (1973, p. 331) acrescenta que as palavras foram amaciadas e amolecidas ao contato da criança com a ama negra reduplicando-se (dodói, pipi...) e alguns antropônimos foram dissolvidos e transformados em apelidos como Antônia (Toninha, Totonha...) e Francisco (Chiquinho, Chico...).

No âmbito lexical, estimam-se mais de trezentos vocábulos de origem africana. Das mais diversas línguas que o tráfico nos legou, baseando-se na etnografia do negro no Brasil, podemos dizer que o fluxo banto (línguas quimbundo, quicongo, umbundo...), da extensão sul da linha do Equador, e os sudaneses (línguas iorubas ou nagôs, ewê, fon ou gbe...), do oeste africano ao norte da linha do Equador, teve um papel particularmente importante na história da nossa Língua Portuguesa Brasileira.

Yeda Castro (1980) considera o negro banto o maior agente modelador da nossa língua e seu difusor por todo o território brasileiro sob o regime colonial e escravista. Paul Teyssier (1997) afirma que, no Brasil, o quimbundo aparece no vocabulário mais geral (molambo, moleque...) ou no universo dos escravos em seu modo de vida e suas danças (mocambo, samba...). Por outro lado, o iorubá está na base de um vocabulário relativo às cerimônias do candomblé (babalorixá, Xangô...) ou à cozinha afro-brasileira (vatapá, acarajé...).

Antônio Risério (1988) ratifica esta assertiva quando diz que as
formas verbais iorubanas mantêm-se no campo litúrgico dos cultos afro-brasileiros. Este autor ainda acrescenta que o banto encontra-se difuso e diluído na Cidade da Bahia e, no plano lexical, ele é audível em terreiros de candomblé congo-angola, nas composições carnavalescas dos blocos afros e até mesmo em um mero diálogo nas ruas da cidade.

Maria Luna (2007, p. 5) corrobora ao afirmar que "a nação Angola, origem banto, adotou o panteão dos orixás iorubas e chama os nomes de suas divindades bantos". Acrescenta também que as nações jêje-mahin (Ba) e jêje-mina (Ma) derivam suas tradições e língua ritual do ewê-fon, ou jêjes, como eram chamados pelos nagôs. É importante salientar que a língua fon ainda contempla organizações sócio-religiosas, objetos sagrados, cozinha ritualística, cânticos, expressões referentes a crenças, costumes específicos, cerimônias, ritos litúrgicos e saudações, como "agô" (licença) e "axé" (saudação e estilo musical baiano, a axé music).

Yeda Castro (2001, p. 121) também relacionou alguns aportes lexicais contemporâneos, ligados ao candomblé (axé...) e alguns antigos relacionados a:

Escravidão: banzo, mucama, viramundo;
Fauna: acanga, caçote, calunga, caranguji;
Flora: andu, dendê, moranga, maxixe, jiló;
Alimentação (comidas e bebidas): mungunzá, moqueca, aluá, cachaça;
Casa, habitação, família: cafua, cubata, senzala, babá;
Doenças: caxumba, tunga;
Usos e costumes: cafuné, cochilo, calundu, dengo;
Religião, candomblé: macumba, inquice, orixá, Zambi, Oxóssi, Exu, peji;
Crenças e superstições: quizila, tutu, zumbi, mandu;
Objetos fabricados: quibando, munzuá, muxinga, moringue, caçamba;
Instrumentos musicais: timbau, marimba, cuíca, berimbau, agogô;
Recreação: samba, maxixe, lundu;
Ornamentos e vestes: miçanga, balagandã, tanga, canga;
Referentes ao corpo e funções de comportamento, equivalentes a gírias,
porém considerados chulos e imorais: cabaço (hímen), binga (pênis), tabaco
(vulva), languenza (clitóris), toba (ânus), xibungo (pederasta) e mengá
(copular).
Analisar a influência das línguas africanas na Língua Portuguesa Brasileira ratifica a importância desse povo guerreiro e profícuo na formação cultural brasileira. Sendo assim, a lingüística, uma ciência colaboradora nos estudos Brasil/ África, também comprova que os negros do além-Atlântico não apenas contribuíram, mas constituíram a brasilidade.

REFERÊNCIAS

CASTRO, Yeda Pessoa de. Os falares africanos na Bahia: um vocabulário afrobrasileiro. 1. ed. Rio de Janeiro: Topbooks, 2001.

_______. Os falares africanos na interação social do Brasil Colônia. Salvador, Centro de Estudos Baianos/UFBA, nº 89, 1980.

COSTA E SILVA, A. A enxada e a lança - A África antes dos portugueses. 1. ed. Rio de Janeiro/São Paulo: Nova Fronteira, 1992.

FREIRE, G. Casa Grande e Senzala. 1. ed. Rio de Janeiro: José Olímpio, 1973.

LUNA, M. Instituto da palavra. Disponível em: <www.institutodapalavra.hpj.ig.com. br/culturaemfoco/01.htm>. Acesso em: 14 ago. 2007.

RISÉRIO, A. Bahia com "H" – uma leitura da cultura baiana. In: REIS, J.J. Escravidão e invenção da liberdade. 1. ed. São Paulo: Cia das letras, 1988.

TEYSSIER, Paul. História da língua portuguesa. 1. ed. São Paulo: Martins fontes, 1997.

 [1] Graduação em Letras Vernáculas (UCSal), Especializações Lato Sensu em Novas Abordagens no Ensino de Língua Portuguesa (UNIFACS), Novas Tecnologias da Comunicação e Informação (UNEB) e Ensino da Cultura Afro-brasileira (UNIFACS) e Stricto Sensu como Aluna Especial dos Mestrados Educação e Contemporaneidade (UNEB) em Novas Tecnologias, Educação a Distância e Língua, Cultura e Escola e Políticas Sociais e Cidadania (UCSal) em Políticas de Educação e Cidadania. E-mail: mabelfreitas@bol.com.br.

Fonte:
http://artigos.netsaber.com.br/resumo_artigo_21039/artigo_sobre_o_tr%C3%81fico_lingu%C3%8Dstico

Flor do Deserto

O Livro Egipcio dos Mortos

As Rainhas Negras do Egito

As Candaces têm monumentos denominados túmulos reais, por exemplo em BEGRAWIYA Norte.As Candaces ocupavam–se inclusive da formação de novas gerações, consideradas “jovens da essência divina”; realizavam rituais para investir poderes em suas sucessoras para continuidade do Reino – por exemplo era papel das Candaces a coroação e a adoção da nora, para ampliar e assegurar a continuidade do Reino aportando sangue novo, sem perder as tradições nem as origens.

As Candaces realizavam a coroação de seus próprios filhos em seus postos de realeza; participavam da escolha do Rei e das cerimônias de transmissão de poderes; em cerimônias rituais as Candaces eram as portadoras de oferendas, símbolo de realeza, de poder.O sistema que garantia a existência das Candaces era um sistema local dotado de uma enorme complexidade, articulando uma organização tradicional que se renovava em si mesma, a cada passo, no interior da realeza CUSH em MÉROE.

A proeminência da RAINHA MÃE assegurava a legitimidade do sistema e mantinha a família real no poder.Candace: as senhoras CUSH; nome genérico de Rainhas da Etiópia. Candace significa a forma latina afrancesada de KANTAKAI.

FAMÍLIA DE SANTO E EDUCAÇÃO

Por Makota Valdina Pinto

A primeira referência de uma família de santo (família de candomblé) é o
terreiro a que alguém pertence,ou seja, quem é a mãe ou o pai do terreiro, as
suas origens, as pessoas envolvidas na sua feitura (iniciação) e por aí vai até
chegar a uma origem mais remota e assim também se chegar aos traços
étnicos que predominam na determinada família e que a identificam como
sendo de determinada nação.
Cada terreiro, mesmo tendo sua própria dinâmica, suas próprias
características, à medida que mantém traços, valores (posturas,práticas
relacionadas à essência, linguagem, ritos, rezas, cantigas, formas de
transmissão...) que o identificam com as suas origens com grupos
antecessores e formadores da sua essência, contribui para a manutenção da
identidade de sua família de santo, bem como elementos, valores que
remetem a um grupo étnico africano remoto. A dinâmica e reconstruções
conforme a realidade de cada geração não deve jamais alterar a essência base
do grupo pois, assim estará alterando a sua identidade e contribuindo para a
perda de uma identidade remota.
O processo de Iniciação, na realidade, deve ser visto como um processo de
educação e educação para a vida, para viver no mundo em qualquer tempo,
para interagir com qualquer grupo a partir do seu viver no seu grupo familiar da
sua interação com o seu grupo.
Até poucas décadas atrás famílias negras que viviam em pequenas
comunidades, hoje transformadas em bairros, mantinham na base da educação
familiar e da comunidade traços, valores oriundos de comunidades tradicionais
africanas. Do nascer ao morrer, na alegria ou na tristeza, levantando casas de
taipa, fazendo adobes no terreiro em frente das casas ou nos quintais para
suspender as paredes, consertando as ladeiras, comemorando as datas
festivas, religiosas, a ação das/dos mestras/mestres e aprendizes lá estava
sendo passada no cotidiano dos grupos familiares, no grupo da comunidade.
A hierarquia, o respeito, a solidariedade, a importância dos mais velhos bem
como dos mais novos como continuação do grupo, do que ali se vivia lá estava.
Guardando-se as devidas medidas de participação observando-se uma
hierarquia implícita e o respeito aos mais velhos, todos agiam e interagiam a
partir do lugar em que ocupava na família, na comunidade; filhos e pais, irmãos
mais novos e irmãos mais velhos, os mais antigos na comunidade e os mais
novos. Os jeitos de resolver os conflitos (o “aquieta acomoda”) na família, na
comunidade... Enfim, tudo, mas tudo mesmo denotava um jeito de viver que
muito tinha de negro, que era diferente... E isso, lá nos idos do final dos anos
40 passando pelos 50 e começo dos 60, para mim vivendo no mesmo lugar até
hoje (Engenho Velho da Federação) parece até que foi ontem...
Na década de 70, já adulta, sendo professora de escola primária e apesar de
ter vivido desde criança num ambiente da prática do candomblé passei
realmente a fazer parte desse grupo ao ser confirmada como makota num dos
terreiros dessa comunidade e foi aí que me dei conta dos muitos jeitos que
enquanto comunidade (bairro) tínhamos perdido ou estávamos perdendo, mas
que enquanto grupo, comunidade de candomblé, apesar de também estar
sofrendo influência de jeitos externos, ainda podia-se encontrar e ainda se
encontra esses jeitos de viver, de fazer as coisas que remetem à minha
infância, à minha juventude.
Hoje é claro que vivemos uma outra realidade, os tempos são outros, os
valores, o conceito de família dentro da nossa sociedade muito longe estão dos
nossos negros jeitos, dos nossos negros valores, dos nossos negros
conceitos. E esse é o grande desafio que a família de candomblé, a meu ver,
hoje enfrenta: Diante dos modelos e caminhos, valores e conceitos impostos
pela sociedade em que vivemos, manter a nossa essência os nossos modelos
e caminhos, valores e conceitos compatibilizando-os com a realidade em que
hoje vivemos.
Ser mãe ou pai de uma família de santo hoje, no meu entendimento, exige
muito mais que antes já que hoje não estamos isolados, vivendo nos nossos
guetos, em comunidades que de certo modo eram extensões dos terreiros.
Hoje, estamos agindo, interagindo nos terreiros e ao mesmo tempo dentro da
sociedade, queiramos ou não. Quem somos nós hoje no terreiro? Quem somos
nós hoje na sociedade? Até que ponto temos o controle da base da educação,
dos valores que nossas crianças, os nossos jovens recebem? Ainda que
insistamos em sinalizar em apontar valores nos quais acreditamos, podemos
competir com a mídia, com as instituições que aí estão a mostrar o contrário?
Diante do quadro em que estamos inseridos, as comunidades dos terreiros têm
que iniciar para o viver hoje não só transmitindo o legado das tradições
recebidas, mas educando para viver esse legado fora do ambiente do terreiro,
bem como trazer para o ambiente do terreiro as questões que nos aflige e que
é parte do nosso cotidiano dentro da sociedade em que vivemos a fim de
buscarmos saídas, caminhos de solução.